El largo discurso o pequeño libro de Stefano Varese que publica la UNAM sobre Guillermo Bonfil trae a la memoria activa los aportes de un visionario de la diversidad y al mismo tiempo nos pone de frente a los múltiples temas en los que la lucidez de Bonfil han hecho falta desde hace 24 años.

Algo alcanzó a escribir sobre el discutido Quinto Centenario de la conformación del mundo moderno que se cimentó en el saqueo de los recursos de los territorios primitivos recién descubiertos e invadidos colonialmente. Pero ya no alcanzó a imaginar el levantamiento zapatista y a recuperar el entusiasmo generado por esas luchas y su peculiar propuesta de “lo otro”. Tampoco pudimos tener su intervención en las consecuentes discusiones logradas para incluir los derechos indígenas en legislaciones como la oaxaqueña y sus increíbles dificultades de concreción y expansión (sin duda que hubiera quedado asombrado por la inclusión del delito de etnocidio en la ley oaxaqueña de derechos indígenas de 1998, y ha hecho mucha falta su indignación por el aplastamiento de esa buena intención bajo los numerosos intentos de imponer proyectos neocoloniales de saqueo minero, hidráulico y eólico).

En el ámbito del debate académico, quisiéramos tener sus críticas y reflexiones sobre el concepto y política de interculturalidad, sobre esos intentos demagógicos y contranatura del Estado por mostrar una cara sonriente ante la diversidad al mismo tiempo que ataca con rostro adusto la diferencia. También hubiera sido muy enriquecedor tener a Bonfil en el mundo de la propuesta poscolonial y concretamente la decolonial, es decir, verlo dialogar –como lo hizo de manera muy útil– con los teóricos orientales, africanos y latinoamericanos sobre las luchas anticoloniales y sus fundamentos, para articular ese conocimiento con las luchas indígenas de México. Hace falta poder ver al México Profundo en la perspectiva decolonial y por consiguiente la colonialidad del México imaginario presente en la obra de sus apologistas decididos e involuntarios.

Guillermo Bonfil fue un visionario de la diferencia, alguien que tenía formas de poder ver más allá de lo evidente. Podía encontrar no sólo los rastros de la diversidad sino también escuchar sus voces para ayudarlas a hacerse visibles. Y esa visibilidad llegó en ocasiones a concretarla en instituciones. El libro de su amigo Stefano Varese narra gran parte de la trayectoria de Bonfil, y esa narrativa permite ubicar la lectura de su obra. Los textos de Guillermo Bonfil y su obra constructiva solamente tiene pleno sentido si se les sitúa en el relato de su historia, en los contextos con los que se confrontó para abrir las brechas que abrió tanto en lo teórico como en lo práctico.

Stefano Varese relata la vida y obra de Bonfil situado junto a él en la ensoñación y construcción de espacios para soñar y concretar sueños. Era, al igual que Nemesio Rodríguez y otros, compañero de proyectos de Bonfil. Su visión es por tanto la del que acompaña en la formulación y realización de los proyectos. Mi visión sobre la obra de Bonfil es la de beneficiario de los proyectos, igual que la de muchos compañeros de mi generación y de otras generaciones. Son visiones generalmente complementarias.

Como estudiante de antropología en la ENAH pude valorar la importancia de la lucha de Guillermo Bonfil por pensar una antropología crítica frente al indigenismo de Estado. Y sobre todo aprovechar las brechas que su lucha abría. Obviamente una lucha colectiva pero en la que él destacaba. Sorprendentemente ese pensamiento radical y crítico había podido sobrevivir a su función burocrática en el INAH.

También pudimos valorar ampliamente su obra editorial, pues a finales de los 70s y principios de los 80s dirigió la Serie Interétnica de la Editorial Nueva Imagen, publicando pocos libros pero fundamentales. En este aspecto es importante detenernos para observar el contexto de la efervescencia editorial de ese entonces. Junto a las grandes editoriales que difundían el pensamiento de punta, como Siglo XXI y el Fondo de Cultura Económica, destacaba la colección Sep-Setentas que promovía desde su cargo de Subsecretario en la SEP Gonzalo Aguirre Beltrán; y la importante serie de trabajos antropológicos que publicaba el INI bajo la coordinación de Juan Rulfo.

Frente a estos dos figurones de la historia nacional se alzó Bonfil con su pequeña serie. En ella publicó libros de difícil acceso que desataron múltiples reflexiones, como Indianidad y Descolonización, que recogía reflexiones presentadas en la Segunda Reunión del Grupo de Barbados, tal vez la obra más influyente de ese grupo. Y publicó dos obras que me consta que fueron ampliamente leídas en Oaxaca, sobre todo entre jóvenes indígenas, y que transformaron su pensamiento, al igual que el de muchos de nosotros. Una es Utopía y revolución, una compilación de Bonfil sobre los movimientos etnopolíticos del continente y sus propuestas y análisis. El otro es la gran obra de Ramiro Reynaga llamada Tawantisuyu, que fue base para que muchos pudiéramos percibir una cara radical de la crítica india al marxismo en tanto cómplice del desarrollo que los arrasaba. Conviene hacer otro paréntesis para recordar una importante publicación que tiene que ver con el CADAL, una de las instituciones que promovió Bonfil: Desde el CADAL Nemesio Rodríguez dirigió en esa época una revista (Civilización) de corta vida pero que publicó dos textos, entre muchos otros, de trascendencia similar a la arriba señalada. Se trata de una entrevista a Pierre Clastres y un artículo sorprendente de Russell Means, activista del pueblo lakota.

En el campo de las Culturas Populares los aportes de Guillermo Bonfil también fueron trascendentes. Desde la posibilidad de pensar que la Unidad Oaxaca de Culturas Populares fuera encabezada por Stefano Varese a principios de los 80s, hasta las transformaciones que propició en la museografía mexicana durante su trabajo al frente del Museo Nacional de Culturas Populares.

La idea y argumentación del México Profundo vino a sumarse a aportes suyos que siguen siendo indispensables, como la teoría del control cultural o la noción de indio como categoría colonial. Realmente la antropología crítica, la visión alterna de lo otro y las rutas de la identidad indígena militante no podrían entenderse sin múltiples referencias a los aportes de Bonfil.

Este libro de Stefano Varese cumple el deber del compañero de impedir que la memoria naufrague. Es un texto cálido, sensible y completo. También hay que decir que es muy interesante la periodización que hace de la vida y obra de Bonfil.

Guillermo Bonfil, criticado y a veces aislado como un soñador iluso, inventor de realidades inexistentes, etnopopulista, ideólogo del salvaje feliz y quien ya no alcanzó a ser acusado de esencialista, murió el 19 de julio de 1991. En esos días había en Oaxaca clases en la licenciatura en Antropología Social, un sistema abierto creado por la ENAH para formar como antropólogos a profesores indígenas (y criticado como formador de “caciques ilustrados o iletrados”, tal como había sido calificado antes el proyecto de Etnolingüistas que creó Bonfil y otros). Al conocer la noticia pensamos en organizar algún evento. Finalmente fue a través de la revista que editábamos entonces, El Medio Milenio, que organizamos seis días después de su muerte. Pudimos conjuntar una mesa de amigos profundos de Bonfil que viven en Oaxaca o que se encontraban de paso dando clases, como Andrés Medina (La imagen de Guillermo Bonfil fue dibujada para ese evento por el artista oaxaqueño Leonardo Gómez). Escuchar con él la voz dolida de Nemesio Rodríguez, Salomón Nahmad, Stéfano Varese y Miguel Bartolomé fue algo similar a leer este libro, pero sin darnos cuenta aún de la falta que nos haría en toda su dimensión y particularidades.

Mis agradecimientos al Dr. Nemesio Rodríguez Mitchell, Jefe de la Oficina del Programa Universitario de Estudios de la Diversidad Cultural y la Interculturalidad de la UNAM en el estado de Oaxaca, por su gentil invitación para participar en esta presentación. Agradezco también la presencia del Etnólogo José del Val, Director General del Programa Universitario, del Dr. Carlos Zolla Luque, Coordinador de Investigación de la misma institución y a los presentes para poder compartir algunas reflexiones en torno al escrito que nos entrega el Dr. Stefano Varese: BONFIL Y LA CIVILIZACIÓN DEL COMÚN. CRÓNICA DE UN ITINERARIO UTÓPICO. Título de un escrito, pequeño por su volumen, pero por sus reflexiones y contenido es de enorme trascendencia porque recoge tanto las perspectivas teórico-académicas así como las posiciones ideológico-políticas y, sobre todo, el pensamiento humanista del Dr. Guillermo Bonfil Batalla quién, como condición básica para analizar todo fenómeno social, demandaba no sólo manejar con solidez las herramientas teórico-metodológicas de la investigación, sino además establecer un compromiso político-social con los sujetos y comunidades de estudio, ser congruente con un discurso y una práctica profesional, lo que le permitieron ser reconocido como un intelectual comprometido, lúcido, polémico y crítico de la antropología mexicana de finales del siglo pasado.

El escrito en cuestión cumple con éxito su objetivo de plantear las contribuciones más importantes realizadas por el Dr. Bonfil en el campo de la teoría antropológica y del indigenismo en América Latina y México, al retomar en los análisis los problemas de mayor trascendencia que conllevan las prácticas y políticas públicas en los distintos momentos de su conformación como sociedad nacional. Al remarcar los pasajes donde teoría y práctica institucional confluyen como posicionamientos que inciden de manera directa al fortalecimiento de escenarios coloniales y neocoloniales en las sociedades contemporáneas así como a la declinación de las civilizaciones de América indígena, traza nuevas rutas de análisis con nuevas propuestas de acción tendientes a eliminar la visión ego-eurocentrista que, para legitimar su dominación se autoerige como sociedad superior y desde paradigmas evolucionistas, relativistas o culturalistas reduccionistas en boga impulsaron el abandono o la desarticulación de las comunidades indígenas. Para las comunidad académica y política, el cuestionar el papel de la antropología fue un momento de suma importancia y de crisis, ya que condujo entre otros aspectos a reconfigurar las líneas de pensamiento hegemónicas existentes, a replantear la acción indigenista y a involucrarse con los movimientos políticos que emergían como luchas de reivindicación, de resistencia, de descolonización o de búsqueda de vías alternas de desarrollo. La descolonización es tema central junto al reconocimiento de la diversidad cultural y de la comunidad donde autonomía y autodesarrollo son permanentemente referentes de los pueblos indígenas sobre los procesos llamados etnodesarrollo¹. Recoger las aportaciones de esa nueva antropología sugiere trascender los inciertos caminos de la modernidad y el neoliberalismo; eliminar acciones y visiones etnocidas; denunciar ejercicios academicista que distorsionan los imaginarios y las civilizaciones milenarias; revisar permanentemente paradigmas y referentes conceptuales que con eufemismos encubren la visión hegemónica al tiempo que desplazan o eliminan otros pensamientos y otras formas alternativas de vida.

Para quienes disfrutan la lectura de obras sustanciales, este escrito de sólo 44 páginas en su primer apartado: preludio personal, el Dr. Varese refiere los inicios de su relación profesional con el Dr. Guillermo Bonfil Batalla, una descripción de vivencias biográficas, autobiográficas y reflexiones entretejidas como intelectuales críticos y comprometidos. Sus encuentros giraban en torno a los efectos de la colonización, la modernidad y el capitalismo que se implantó en América Indígena, en las regiones de Mesoamérica, andinos y amazónicos mediante los fenómenos de acumulación originaria, expansión y desarrollo que suponía la desaparición de los particulares modelos civilizatorios y la diversidad étnico-cultural, el paso de la vida comunitaria al individualismo y después a la era del mercantilismo, la folklorización, la modernización y consecuente, al período de la globalización, del neoliberalismo o del capitalismo salvaje confrontados con las respuesta de resistencia cultural, de lucha armada, de descolonización ideológica y de los movimientos políticos articulados desde la condición étnica.

En México, en la segunda mitad del siglo XX el movimiento intelectual de contrastación a la política indigenista se vigoriza con un grupo de antropólogos críticos “los siete magníficos”² integrado por Guillermo Bonfil Batalla, Margarita Nolasco Armas, Mercedes Olivera, Enrique Valencia, Arturo Warman, Rodolfo Stavenhagen y Ángel Palerm conocido como quienes denuncian el papel de la antropología como ciencia colonialista, su complicidad con los países hegemónicos y proponen entre otras acciones: hacer la revisión crítica de las ciencias sociales, replantear sus fundamentos y su responsabilidad frente a los pueblos indígenas, fortalecer las propuestas alternativas de desarrollo, crear programas para preservar nuestra diversidad cultural y diseñar una educación sustentada en las formas particulares de vida.

Para los pueblos y comunidades indígenas, los cuestionamientos hecho tanto a las prácticas como a los referentes teóricos que hasta el momento explicaban el llamado “problema indígena” permitieron revisar esquemas conceptuales inapropiados y anquilosados o la elaboración de otros tales como “respeto a la diversidad y diferencia”, “tolerancia hacia el otro” o “convivencia intercultural” que desde la visión indígena no dejan de ser eufemismos que encubren distintas formas de violencia y desigualdad social presentes en nuestras sociedades contemporáneas. Desde otros ámbitos de reflexión, las contribuciones hechas desde la antropología crítica permiten vislumbrar vías hacia un pluralismo social, persistencia de las identidades particulares y los “otros” modelos civilizatorios junto con las culturas populares³, prácticas de democracia con igualdad social y descolonización del conocimiento son algunos temas expuestos y que siguen pendientes en la reconfiguración actual de las sociedades donde las viejas estructuras de poder siguen vigentes.

En este mismo apartado y acorde a la referencia autobiográfica, hay un relato de sueño con una explicación maravillosa de gran sensibilidad humanizada del autor Varese, un sentimiento muy compartido en la cosmovisión indígena donde ver, entender, explicar y compartir la realidad es un hecho permanente de humanización porque la vivencias son eventos altamente humanizados o sacralizados que desde la visión “científica” resultan “irracionales” o inciertos, aunque para esas sociedades tienen su propia explicación también “racional”. El paisaje en referencia se encuentra en el apartado “Primera y última anécdota oculta y revelada” donde consigna un hecho que encierra un gran simbolismo que constituye sin lugar a dudas, una conexión racional entre la realidad y los conocimientos; aquí el sustrato racional del hecho se revela como presentimiento como bien dice el autor, porque son efectivamente “actos de construcción del mundo y la realidad, signos de comunicación, sentimiento compartido y entendimiento, es el diálogo que todos los entes de universo permanentemente mantenemos” (Ver p.8-9)

El siguiente apartado “la estética de la verdad” nos conduce a una primera reflexión: ¿A qué estética o qué verdad refiere? En una primera aproximación y con gran sentido filosófico responde “es la belleza misma de la verdad” es: La verdad como acción, belleza y principio cultural está presente en el huipil tejido de flores, en los mitos y colores, en el cuerpo de la mujer indígena, en la comunidad, la cultura y el paisaje. La belleza está además en una idea, en la construcción de verdad o en la dimensión humana que Bonfil Batalla dibuja, pinta, canta y declama en los siguientes pensamientos-verdades:

¿QUÉ CANCIONES TE DOY?
A TI
TORBELLINO DE MIELES OSCURAS
MADURAS
CAMINANTES DE RUTAS INCIERTAS
ABIERTAS
¿QUÉ CANCIONES TE DOY?
¿QUÉ CANCIONES TE DOY?

La belleza como verdad está además en sus puntuales críticas o también en la defensa que hace de expresiones aparentemente contradictorias cuando existe una verdad oculta para el Dr. Bonfil, la estética como verdad es un itinerario intelectual y creativo que puede ser plasmado en escritos, como su tesis profesional Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán o en su defensa sobre la obra Antropología de la pobreza cuando Oscar Lewis, el autor, es demandado por hacer afirmaciones que resultan incómodas para la clase gobernante en el poder. La estética de la verdad es entonces: una denuncia sobre la injusticia social, el colonialismo, la manipulación, la opresión, la pobreza, la explotación y el afán de querer construir una nación sobre un imaginario “moderno” basado en la homogeneidad. Esta manera de entender la verdad como belleza de pensamiento coincide –dice el Dr. Stefano Varese-, con el despertar antiimperialista latinoamericano, con la revolución cubana y con la impugnación sobre los fundamentos de la antropología colonialista y las acciones indigenistas del momento.

El tercer apartado “La década de Barbados” refiere a las experiencias compartidas en el campo de la antropología y de la acción indigenista en América con otros intelectuales, con Carlos Moreira Neto, Darcy Ribeiro, Esteban Mosonyi, Georg Grünberg, Miguel Bartolomé, Nemesio Rodríguez, Silvio Coelho dos Santos, Scott S. Robinson y Stefano Várese, quienes en la isla de Barbados en el Caribe se reúnen, 2 veces, para refrendar su posición frente a dos situaciones derivadas de la crítica: Por un lado, la crisis de la antropología y por el otro, la llamada la quiebra del indigenismo en México. De la reunión surge la “Declaración de Barbados”, documento donde señalan la confabulación de las misiones religiosas con el estado y la complicidad de la ciencia antropológica en el proceso de dominación colonial “al racionalizar y justificar en términos académicos, abierta o subrepticiamente, la situación de dominio de unos pueblos sobre otros al aportar conocimientos y técnicas de acción que sirven para mantener, reforzar o disfrazar la relación colonial”. (Ver: Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, Op. Cit.)

El otro apartado “Las ideas y las acciones” refiere a los cuestionamientos puntuales hechos a la “política indigenista de la revolución” que centrando su atención en la política de unidad nacional sugiere una visión de cambio cultural en cuanto que dicho cambio debe ser sustento del “desarrollo” de la sociedad . Este componente “cultural”, como argumento articulador de la vida, los fenómenos y los problemas sociales, se posiciona con otras perspectivas de análisis donde Guillermo Bonfil desarrolla su “Teoría del control cultural” un planteamiento mediante el cual es posible reconocer ámbitos culturales “propios” o “ajenos” en función de las decisiones que toman en cuanto a las prácticas vivenciales, los espacios simbólicos y los imaginarios ya que esos ámbitos y decisiones, -nos dice el autor-, permiten reconocer formas culturales particulares de culturas autónomas, enajenadas, apropiadas e impuestas.

Desde el punto de vista indígena, los distintos aportes permitieron reconocer no sólo las expresiones originarias, apropiadas o impuestas de la diversidad cultural, sino la gran riqueza y la complejidad de las lenguas, las “otras” formas de conocer y representar el mundo, el universo, los espacios simbólicos, la reconstrucción de las historias sagradas y profundas así como la manera de compartir y convivir con el entorno. En general, entre los grandes movimientos sociales del siglo pasado y con los aportes de los nuevos paradigmas de los pensadores latinoamericanos y mexicanos, han ocurrido fenómenos de aprendizaje y concientización que en conjunto son procesos complejos de aprehensión, sedimentación y de posicionamiento político donde repensar lo étnico es replantear la reconstrucción de pensamientos propios asociados a vivencias, espacios y tiempos con principios epistemológicos y filosóficos particulares.

Resignificar los conocimientos y las historias propias es develar la historia oficial, la Visión de los vencidos⁴ como consignara el Dr. León Portilla; una tarea pendiente que en palabras del Dr. Bonfil, se trata de escribir “Historias que no son todavía historias”⁵ para construir juntos un proyecto alternativo de sociedad más justo y más humanizado y avanzar Hacia la utopía y la revolución como propuesta realizable mediante programas conjuntos respaldados por nuevas instituciones gubernamentales. En este sentido, el paso del intelectual crítico a funcionario institucional marca un dilema que en cierta manera el Dr. Bonfil pudo resolver al proponer con una nueva visión y acciones para fortalecer propuestas, programas y en general, las luchas de los pueblos indígenas por la reivindicación de sus derechos políticos, sociales y culturales.

Teoría y práctica en muchas ocasiones pueden ser o no compatibles o congruentes por lo que en esta etapa de funcionario se dieron debates apasionados, compartidos o contrapuestos entre funcionarios, intelectuales, académicos, indígenas y otros sectores donde un posicionamiento trazó una línea divisoria entre grupos identificados ya como etnicistas, etnopopulistas, marxista, romanticistas, indígenas-indigenistas y de manera más reciente, neo indigenistas.⁶ En este contexto emergen las voces de organizaciones e intelectuales indígenas que, retomando las propuestas plantean el etnodesarrollo como vía de sobrevivencia con dignidad. Los planteamientos se condensa en el escrito: Utopía y Revolución, un trabajo conjunto donde antropólogos, ideólogos indígenas Antonio Pop Caal, Arcadio Montiel, Fausto Reynaga, Franco Gabriel Hernández, Guillermo Carnero Hoke, Ramiro Reynaga y Virgilio Roel Pineda (del Cono Sur, México, Región Andina, los pueblos de la Selva y Centroamérica) contribuyen con sus reflexiones como resultado de los movimientos políticos indígenas contemporáneos.

“El hacedor de los sueños” refiere el paso del pensador crítico al realizador de sueños, al intelectual que busca responder de manera práctica las demandas sociales de los sectores obreros, campesinos y estudiantiles cuando el expansionismo capitalista mundial redefinen sus estrategias desarrollistas en diversos ámbitos de la política gubernamental. Conviene recordar, este período estuvo marcado por una profunda crisis nacional e internacional que marcó una oposición en los programas, proyectos y prácticas institucionales. Acorde con la visión de cada institución y sus responsables, se diseñan ex profeso programas para la formación de profesionales indígenas; en Oaxaca surge el Instituto de Investigación e Integración Social del Estado de Oaxaca (IIISEO) que se propuso replantear el camino de la integración centrada ya no hacia una homogeneidad total, sino hacia una unidad nacional donde los programas castellanización y “desarrollo comunitario” se retoman para consolidar el modelo de modernidad y se caracteriza en los siguientes aspectos:

1. Estudios puntuales sobre las lenguas indígenas de Oaxaca. Estos trabajos de tipo lingüísticos y sociolingüísticos permitieron hacer análisis minuciosos sobre las particularidades de cada lengua y sus variantes contando con destacados especialistas y además, hablantes de las mismas lenguas logrando conformar un importante archivo de lenguas indígenas de Oaxaca (una parte se perdió y la otra quedó en el Colegio de México), además, se diseñó una Metodología para la enseñanza del español como segunda lengua, propuesta para hablantes de lenguas indígenas que además sirvió la enseñanza del español a niños chinos que tuvieron una corta estancia en Oaxaca.
2. Formación de Promotores y Técnicos Culturales. Siguiendo la tradición de los programas para el “desarrollo de las comunidades” se promovió la formación de promotores indígenas quienes fueron adscritos a sus comunidades de origen para buscar el “mejoramiento del hogar y desarrollo comunitario” y al mismo tiempo, la castellanización.
3. Programa de Profesores de Educación Básica. Dirigido a jóvenes indígenas para obtener el grado de Licenciatura y que a su egreso deberían atender a niños indígenas en educación básica en las diferentes regiones de su procedencia.
4. Licenciatura en Integración Social. En este aspecto el centro se propuso dotar de herramientas “científicas” a los indígenas para avanzar con mayor éxito a la consolidación del proyecto moderno de Estado-nación. Su diseño curricular contempló los niveles de: Promotores Culturales, Técnicos en Desarrollo, Profesores de Educación Básica Indígena, Licenciatura en Integración Social y una propuesta de Maestría. A su cierre en Oaxaca, el IIISEO continuó sus actividades en la ciudad de México como Centro de Integración Social creando un Programa de Licenciatura en Ciencias Sociales al tiempo que en la Universidad Pedagógica Nacional se abre luna Licenciatura y una Maestría en Educación Indígena.

Desde otra perspectiva, con la aportación crítica y bajo los auspicios del INI y CIESAS, se crea en Pátzcuaro, Michoacán, el Programa de Licenciatura en Etnolingüística con la participación de cerca de un centenar de hablantes de lenguas indígenas del país para iniciar análisis de sus propias lenguas y reflexionar desde “lo propio” el fenómeno de la colonización de las culturas y los pueblos indígenas. Posteriormente con los auspicios del INI y el CIESAS se crea La Maestría en Lingüística Indoamericana y más adelante su Programa de Doctorado en la misma especialidad.

En conjunto, los egresados del programa contribuyeron a un mejor conocimiento de sus comunidades, a una reflexión más crítica sobre la política indigenista y a propuestas de revaloración de las culturas y las lenguas indígenas. La formación profesional en cuestión tuvo básicamente dos vertientes: 1) La propuesta de integración a la sociedad nacional mediante la castellanización y “el desarrollo” y 2) la crítica a la política indigenista y una propuesta de desarrollo con autonomía. Estas dos tendencias compartían, hasta ciertos puntos sus objetivos aunque no así sus principios básicos por lo cual cada egresado definió un posicionamiento académico-político y una práctica profesional que permitió crear, desde sus lugares de procedencia, la formación de distintas organizaciones, academias, grupos de discusión o centros de investigación entre las cuales figuran: la Organización de Profesionistas e Intelectuales Nahuas A.C. (OPINAC), la Asociación Nacional de Profesionistas e Intelectuales Bilingües A.C. (ANPIBAC), la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas, A. C. (ELIAC), la Coalición de Maestros y Profesionistas Indígenas de Oaxaca (CMPIO), el Seminario de Intercambio de Experiencias Indígenas, los Centros de Investigación Étnica de Oaxaca (Ayuuk, Chatina, Chocholteca, Ñusavi, Zapoteco de la Sierra Norte y Zapoteco del Istmo), más adelante apoyaron la creación del Centro de Estudios para el Desarrollo de la Lenguas Indígenas de Oaxaca (CEDELIO), la Escuela Normal Bilingüe Intercultural de Oaxaca (ENBIO), el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI). En las Unidades Regionales de Culturas Populares del país, con la dirección del Dr. Bonfil se crea el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias (PACMyC)

Desde diversas áreas de trabajo y posicionamiento, los indígenas se han involucrado en actividades de defensa, desarrollo, crítica, fortalecimiento y descolonización por las cuales han sido descalificados y señalados de etnicistas, romanticistas, separatistas, esencialistas, indígenas indigenistas y pocos han alcanzado un reconocimiento de pensadores críticos. En conjunto tenemos aportaciones indígenas importantes en el campo del conocimiento propio donde la lista resulta larga y solo a manera de ejemplo dentro de la literatura o las artes mencionamos a Rocío Próspero Maldonado, Adolfo Aracén, Irma Pineda Santiago, Juan Gregorio Regino, Natalia Toledo, Vicente Marcial Cerqueda, Víctor Terán, Librado Silva Galeano, Javier Castellanos Martínez, Mario Molina Cruz, Melitón Bautista Cruz; sobre educación a Alonso López Mar, Franco Gabriel, Natalio Hernández Hernández; en historia y pensamiento propio a Luis Reyes García, Víctor de la Cruz Pérez, Jacinto Arias Pérez, Floriberto Díaz Gómez, Jaime Martínez Luna, en el ámbito de la política a Marcos Matías Alonso, Wenceslao Herrera Cóyac y en el campo de las lenguas indígenas a Juan Julián Caballero, Bartolomé Caamal, Margarita Melania, Pedro Márquez Joaquín y Valentín Soto.

Finalmente el último apartado “Indianidad y civilización” hace referencia a los últimos diez años de vida del Dr. Bonfil, etapa en que participó en foros internacionales y nacionales para la defensa de sus ideales de libertad, justicia social y la reconstrucción de la civilización mesoamericana, una civilización que se niega a morir y emerge con mayor fuerza en ese México Profundo. Esa Civilización Negada como proyecto de civilización alternativa. El México profundo recoge sus largas discusiones, sus inquietudes y preocupaciones ante los dos proyectos civilizatorios contrapuestos que existen en la sociedad, ese México Profundo y el otro México Imaginario que en sus propias palabras dice:

Las relaciones entre el México profundo y el México imaginario han sido conflictivas durante los cinco siglos que lleva su confrontación. El proyecto occidental del México imaginario ha sido excluyente y negador de la civilización mesoamericana; no ha habido lugar para la convergencia de civilizaciones que anunciara su paulatina fusión para dar paso a su nuevo proyecto, diferentes de los dos originales pero nutridos de ellos. Por lo contrario, lo grupos que encarnan los proyectos civilizatorios mesoamericano y occidental se han enfrentado permanentemente, a veces en forma violenta, pero de manera continua en los actos de sus vidas cotidianas con los que ponen en práctica los principios profundos de sus respectivas matrices de civilización.

Finalmente, al margen de esta excelente introducción que hace el Dr. Varese sobre el pensamiento político-intelectual de Bonfil Batalla y al grupo de los intelectuales que compartieron ideas comunes, quiero invitarlos a revisar las fuentes originales en parte consignada en los cuatro tomos de sus Obras Escogidas donde aparecen sus ensayos de Antropología aplicada, artículos, cantos, canciones, trovas y trovadores, correspondencias, discursos, notas sobre trabajo de campo y de viajes así como ponencias, conferencias, artículos misceláneos, reportes de trabajo en Pacmyc y sobre viajes que nos permiten reconocer la actualidad de su pensamiento y reflexiones.

Recordar a los antiguos maestros y renovados amigos, siempre es gratificante; me refiero justamente al extinto antropólogo mexicano el Dr. Guillermo Bonfil Batalla quien fue mi maestro hace más de treinta años en el Programa de Formación Profesional de Etnolingüistas y uno de los que influyeron en mi formación académica; aquí está con nosotros el Dr. Nemesio J. Rodríguez (moderador de la presentación del libro), quien también contribuyó en mi formación profesional sobre todo, el proceso de resistencia y los proyectos de reivindicación de las culturas y las lenguas nativas de nuestros pueblos originarios, y por supuesto, también el autor del libro el Dr. Stefano Varese, que hoy nos toca presentar; por todo ello me siento afortunado de continuar abrevando sus enseñanzas, tanto de quienes están aquí con nosotros como el mismo Dr. Varese, que aunque de lejos, también es un itinerante utópico.

En esta ocasión quiero compartir la emoción que siento al leer el libro, por cierto, en cuanto a tamaño es muy pequeño, pero con un contenido lleno de aprecio y de amistad entre el autor del libro y del Dr. Bonfil Batalla. Eso es lo que el Dr. Varese relata en su texto, de cómo llegaron a conocerse en la década de los setentas con el desaparecido Antropólogo Guillermo Bonfil Batalla, a través de sus escritos primero y posteriormente, de cómo se conocen físicamente cuando acuden a la reunión en Barbados, a nivel de América Latina para analizar

… la situación de las poblaciones indígenas tribales de varios países del área [donde] acordaron elaborar … [un] documento y presentarlo a la opinión pública con la esperanza de que contribuya al esclarecimiento de este grave problema continental y a la lucha de liberación de los indígenas (Del Val, José y Carlos Zolla. Documentos Fundamentales del Indigenismo en México. UNAM, 2014. Págs.: 611-612).

En el documento que se alude es la “Declaración de Barbados I de 1971”, en él coinciden en denunciar la grave situación de las poblaciones indígenas en los siguientes términos:

Los indígenas de América Latina continúan sujetos a una relación colonial de dominio que tuvo su origen en el momento de la conquista y que no se ha roto en el seno de las sociedades nacionales. La estructura colonial se manifiesta en el hecho que los territorios ocupados por indígenas se consideran y utilizan como tierras de nadie abiertas a la conquista y a la colonización. El dominio colonial sobre las poblaciones aborígenes forma parte de la situación de dependencia externa que guarda la generalidad de los países latinoamericanos frente a las metrópolis imperialistas. La estructura interna de nuestros países dependientes los lleva a actuar en forma colonialista en su relación con las poblaciones indígenas, lo que coloca a las sociedades nacionales en la doble calidad de explotados y explotadores. Esto genera una falsa imagen de las sociedades indígenas y de su perspectiva histórica, así como una autoconciencia deformada de la sociedad nacional (Ibid).

Más adelante se continúa enunciando en la Declaración los siguientes términos:

… Las propias políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destrucción de las culturas aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de los grupos indígenas en beneficio de la consolidación de las estructuras existentes. Postura que niega la posibilidad de que los indígenas se liberen de la dominación colonialista y descuidan su propio destino (Ibidem: 612).

En la misma Declaración, los participantes a tan importante evento recomiendan a los gobiernos de cada país donde existiera población indígena, que

… los Estados, las misiones religiosas y los científicos sociales, principalmente antropólogos, deben asumir las responsabilidades ineludibles de acción inmediata para poner fin a esta agresión, contribuyendo de esta manera a propiciar la liberación del indígena (Ibid).

Como responsabilidad de la antropología, se reconoce así mismo que ésta

… Desde su origen la Antropología ha sido instrumento de la dominación colonial: ha racionalizado y justificado en términos académicos, abierta subrepticiamente, la situación de dominio de unos pueblos sobre otros, y ha aportado conocimientos y étnicas de acción que sirven para mantener, reforzar o disfrazar la relación colonia… (Ibidem: 616) .

Más adelante, en la Reunión de Barbados que se alude, se propone que

… La Antropología que hoy se requiere en Latinoamérica no es aquella que toma a las poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino lo que los ve como pueblos colonizados y se compromete en una lucha de liberación.

… En este contexto es función de la Antropología: por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropológicos, tanto cerca de ello mismos como de la sociedad que los oprime a fin de colaborar en su lucha de liberación (Ibidem: 617).

Finaliza la Declaración de Barbados con una consigna que me parece fundamental destacar por su vigencia por algunos de los seguidores de estos científicos sociales:

… Con miras a la realización de los anteriores objetivos, los antropólogos tienen la obligación de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual sistema para actuar en favor de las comunidades indígenas. Cumple al antropólogo denunciar por todos los medios los casos de genocidio y las prácticas conducentes al etnocidio, así como volverse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de superar la condición subalterna de simples ejemplificaciones de teorías ajenas (Ibidem: 618) .

Quienes firman la Declaración de Barbados I en 1971 fueron, entre otros, los siguientes científicos sociales: Guillermo Bonfil Batalla, Stefano Varese, Miguel A. Bartolomé, Víctor Daniel Bonilla, Esteban Emilio Monsonyi, Darcy Ribeiro y Scott S. Robinson.

Como es de suponer, no fue casual que este pensamiento de los científicos sociales tenga que ver lo que poco a poco se ha ido cristalizando desde hace más de tres décadas, como los Programas de Formación Profesional de los indígenas, por ejemplo. De uno de los dichos programas quiero abordar, porque ahí reflejó el pensamiento no sólo de Bonfil Batalla, sino del propio Stefano Varese y otros intelectuales como el Dr. Nemesio J. Rodríguez que fue y sigue siendo mi maestro de cabecera.

Al Dr. Stefano Varese lo llegué conocer por intermediación del Dr. Nemesio J. Rodríguez, entonces profesor del Programa de Etnolingüística de Pátzcuaro, Michoacán. Allá por los años de 1980 se estaba organizando un Encuentro de Comunidades Forestales en la comunidad zapoteca de Macuiltianguis, Ixtlán cuya responsabilidad la llevaba el Antropólogo serrano, Jaime Martínez Luna. En aquel entonces, el autor del libro que presento se desempeñaba como Jefe de la Unidad de Culturas Populares de Oaxaca y a través de él me enteré de la importancia del Encuentro, por lo que era necesario escuchar a quienes han luchado por demandar el respeto a sus comunidades y de todo cuanto existe ahí. Como estudiante del Programa de Etnolingüística se inició a interesarme cómo a través de eventos se pueden discutir, analizar y demandar a los gobiernos la debida atención a las necesidades de las comunidades originarias.

Lo que estoy aludiendo en este texto tiene lugar en aquellos lejanos tiempos, sin embargo, por la cercanía de nuestras amistades, tanto con el Dr. Stefano Varese como con el Dr. Nemesio J. Rodríguez y otros que he conocido más tarde, realmente es muy poco tiempo. Evocar los encuentros con los intelectuales de las ciencias sociales es motivo de reconocer de quiénes hemos aprendido muchas cosas negadas por las primeras instituciones donde tuvimos la oportunidad de cursar algún nivel de estudio (La Normal Básica para ejercer la docencia).

Las evocaciones del Dr. Varese respecto a las aportaciones de Bonfil Batalla para reconocer los derechos de los pueblos originarios en cuanto a sus culturas, a sus lenguas nativas y sus historias no escritas, se inaugura una época en que es posible reflexionar que la utopía como tal puede traducirse en una realidad cuando los sueños se hacen concretos. La pregunta que me hago ahora es ¿Quién es aquel que no siente estar soñando despierto y que ese sueño al compartir con otros, se convierte una realidad? Creo que existen muchos ejemplos de ese tipo de utopías. Bonfil Batalla, seguramente, en su momento pensó que su pensamiento solamente iba a ser para alguien como una cosa inalcanzable, pero a través del tiempo, muchos de sus sueños, dependiendo de las condiciones políticas y sociales, han llegado a cristalizarse. En este tránsito que va de la utopía a la realidad existen muchos obstáculos de propios y extraños; es decir, son más quienes consideran que es una locura plantear que las culturas y las lenguas nativas puedan estudiarse al igual que otras lenguas que se hablan en el mundo, lo más cómodo y viable es proponer la integración de quienes son portadores de estas culturas milenarias y diferentes, a la “cultura nacional”.

También quiero destacar la importancia que significa para los intelectuales indígenas el encuentro de estos dos científicos sociales, uno de origen peruano y el otro de origen mexicano y que por azares del destino, sus formas de pensar respecto a la población indígena confluyen en ideas sobre la realidad de los pueblos originarios y el desarrollo de la Antropología Comprometida, lo que hoy otros estudiosos de las ciencias sociales suelen llamarla “antropología colaborativa”.

El proyecto utópico gestado a fines de los años setenta para proponer un programa que formara a profesionales de origen indígena; si bien es cierto que hasta entonces muchos jóvenes de ese origen se habían formado en las instituciones educativas como médicos, arquitectos, agrónomos, abogados, contadores, sociólogos, historiadores, antropólogos, lingüistas y profesores; para terminar su carrera tenían que ocultar su identidad étnica y con ello negar su lengua y sus historias para no ser discriminados por sus compañeros estudiantes en las distintas facultades donde se aventuraron a estudiar. A ello obedece que cuando se puso en marcha el Programa de Formación Profesional de Etnolingüistas en julio de 1979 en la Ciudad de Pátzcuaro, Michoacán^*, éste recibió fuertes críticas de no pocos científicos sociales de tendencia marxista que tenían una posición contraria; se decía que se estaba “formando a un grupo caciques ilustrados”; el texto de Marcela Lagarde y Daniel Cazés, es ilustrativo de lo que se está señalando:

Los intelectuales indigenistas idean la formación de un nuevo tipo de intelectuales orgánicos seleccionados de entre las élites de técnicos aplicadores de la política educativa; nace así, con criterios segregacionistas, una Escuela Nacional de caciques Ilustrados e Indios Profesionales a la que se le ha llamado provisionalmente Programa de Formación de Etnolingüistas… (Lagarde, Marcela y Daniel Cazés. “Política de Lenguaje y Lingüística aplicada: de segmento fonético al ejército”, en: Indigenismo y Lingüística. Documento del Foro “La política del lenguaje en México”. UNAM. México, 1980. Págs. 159-169.

El Programa de Formación Profesional de Etnolingüistas iniciado en julio de 1979, con muchos esfuerzos tuvo su culminación en 1982. La propuesta de formar profesionalmente a los indígenas ha sido una situación inadmisible por quienes ostentan el poder y en ese sentido, continúa la oposición, pero en otro sentido; no pocos estudiosos de las ciencias sociales continúan descalificando la formación recibida como Etnolingüistas y que no son dignos de reconocer, debido a que no reúnen el perfil requerido. Como prueba de lo que sostengo es que las tesis de los Etnolingüistas no son citadas en las publicaciones de los estudiosos de las ciencias sociales, que desde fuera de nuestro contexto sociocultural analizan nuestras culturas, historias y lenguas, aunque se diga exactamente lo mismo.

El principal objetivo del Programa de Formación Profesional en Etnolingüística, tanto de la primera como de la segunda generación, fue:

Propiciar y fomentar que los hablantes de las lenguas indígenas nacionales participen en las políticas que promuevan los estudios que se realicen en los diversos órdenes de gobierno, espacios académicos y de investigación (Plan de Estudios del Programa de Formación Profesional en Etnolingüística, 1983)

Hasta ahora no ha habido una evaluación puntual para conocer el impacto de nuestra formación como Etnolingüistas, por las condiciones laborales de los egresados que en su mayoría proveníamos del magisterio bilingüe, ha sido poca la contribución para aplicar lo aprendido en dicho Programa, porque esto requiere de apoyo de distinta especie y la disposición de aplicarlo. Lo que individualmente se ha logrado participar en campañas de reivindicación cultural y lingüística no se conoce porque no se cuentan medios de difusión de nuestras actividades. Las tesis de los Etnolingüistas no se han publicado, por tanto no se conoce nuestro pensamiento expresado en esas tesis.

La formación profesional de cerca de un centenar de profesionales de origen indígena constituye uno de los impactos inmediatos del pensamiento utópico de Bonfil Batalla y que con maestría lo aborda Stefano Varese en el libro al evocar ese encuentro histórico que se tuvo en la década de los años setentas: la formación de los Etnolingüistas mexicanos, única experiencia en América Latina, generación a la que me honro pertenecer. El funcionamiento de dicho programa en sus dos generaciones fue posible por la atinada dirección de un intelectual indígena de origen nahua, el Mtro. Luis Reyes García (hoy extinto).

De las dos generaciones del Programa aludido fueron en total 95 Licenciados en Etnolingüística. En la primera que se realizó en Pátzcuaro, Michoacán de 1979 a 1982, egresaron 52 estudiantes pertenecientes a las siguientes lenguas: maya, náhuatl, mixteco, otomí, purépecha, totonaco y zapoteco. En la segunda generación (1984-1988) que tuvo como sede en el Centro de Integración Social ubicado en San Pablo Apetatitlán, Tlaxcala, egresaron 43 estudiantes hablantes de las lenguas mazateca, chinanteca, tzeltal, tzotzil, chol, mixe, huasteco, chontal, zoque, tlapaneco y mayo.

Los otros impactos tienen que ver con la aportación de algunos egresados como Etnolingüistas: Formación de academias de las culturas y lenguas indígenas, participación en los distintos ámbitos de su competencia la elaboración de materiales didácticos en lenguas indígenas, libros de textos en lenguas indígenas, autores de poesías y narrativas en lenguas indígenas; funcionarios de distintas dependencias de los gobiernos estatales y federal: Director de Educación Indígena, Jefe del Departamento de Educación Indígena, Directivo de Culturas Populares, Secretarios de Asuntos Indígenas, colaboración en distintos proyectos culturales; participación en la elaboración de Decretos de Leyes como la Ley General de Derechos Lingüísticos, profesores- investigadores, ponentes y conferencistas en distintos foros académicos, docentes de nivel medio superior, autores de libros de distintos temas, entre otras aportaciones.

En algunos círculos académicos se reconoce que la aportación del Programa de Etnolingüística tiene que ver con la creación de las Escuelas Normales Bilingües en algunos Estados de la República, la creación de las Universidades Interculturales donde se retoma de manera tangencial algunos contenidos de dicho programa.

Contados son los estudiosos de las ciencias sociales que reconocen la aportación de los egresados del Programa de Etnolingüística y somos privilegiados porque nos acompañan en los debates que se sostienen sobre la realidad indígena. Aquí podemos mencionar a algunos de ellos: Stefano Varese, Nemesio J. Rodríguez, José del Val, Carlos Zolla, Rodolfo Stavenhagen, Miguel A. Bartolomé, María Teresa Pardo, María Luisa Acevedo, María de los Ángeles Romero Frizzi, Margarita Dalton, Salomón Nahmad, Maarten Jansen, Andrés Fábregas, Teresa Rojas Rabiela, entre otros; los demás continúan descalificando nuestra formación.

Finalizo mi intervención, sugiriendo la lectura del libro porque ofrece una puntual narración de cómo dos intelectuales se conocen e interactúan, abordando temas de mucha coincidencia que en algún momento de sus vidas, ha tenido repercusiones a nivel local y regional, no importando la distancia ni en tiempos.

Bibliografía

Bonfil Batalla, Guillermo. “Historias que no son todavía historia” en: Historia ¿para qué? Edit. Siglo XXI. México, 1982. pp. 227-245.

___________________ México profundo. Una civilización negada. Edit. CONACULTA/Grijalbo. México, 1989.

___________________ Obras Escogidas, Tomo 4. Selección y Recopilación de Lina Odena Güemes. Edit. INI/CIESAS/INAH/CULT. POPULARES/Fideicomiso Fondo Nacional de Fomento Ejidal. México, 1995.

___________________ (Compilador). Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. Edit. Nueva Imagen. México, 1981.

___________________ “El concepto del indio en América: una categoría de la situación colonial”, en: IIH-UNAM. Anales de Antropología. Vol. IX. México, 1972. Págs.: 105-124.

CIESAS. Plan de Estudios del Programa de Formación Profesional en Etnolingüística, 1983.

DEL VAL José y Carlos Zolla. Documentos Fundamentales del Indigenismo en México. UNAM, 2014.

Indigenismo y Lingüística. Documento del Foro “La política del lenguaje en México”. UNAM. México, 1980. Págs. 159-169.

Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas. México, 2003.

VARESE, Stefano. Bonfil y la civilización del común. Crónica de un itinerario utópico. PUMC-UNAM. México, D. F. 2013.

VARESE, Stefano. LA SAL DE LOS CERROS. Resistencia utópica en la Amazonía Peruana. Edit. Fondo Editorial del Congreso de Perú. Lima, 2006.