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Reconocimiento, desarrollo y multiculturalidad: procesos de inclusión de la población indígena
Alberto J. Valencia Rojas
En la etapa actual de globalización, la población indígena y su presencia en los escenarios económico, político y social del país, esta marcada por un conjunto de situaciones adversas que dificultan su incorporación e inclusión al desarrollo, y en general su acceso a los beneficios de la modernidad.

El histórico olvido, la discriminación y las diversas formas de exclusión social que han experimentado los distintos grupos indígenas por parte de la sociedad y el Estado son, en gran medida, factores que han determinado tanto su situación de atraso, como las desventajas y desigualdades frente al resto de la población nacional.

El panorama de las diversas etnias -consideradas como minorías y ubicadas en el último peldaño de la estructura social-, sin embargo, en la presente coyuntura político-social del país, revela la posibilidad de asumir el rescate y la reinvención de su historicidad como grupos originarios, lo cual representa no la resurrección de sus identidades, sino como apunta Gilberto Giménez, la reinvención estratégica de una identidad colectiva en un contexto totalmente nuevo, como es el de un Estado neoliberal que los excluye y margina en nombre de la modernidad.1

En esta posibilidad, los pueblos indígenas organizados hacia un objetivo común, como es el reconocimiento de lo colectivo, en términos de movimiento, no sólo han vislumbrado la necesidad de plantear sus derechos más elementales como los derechos humanos, la incorporación social, la autonomía y su inclusión al desarrollo, etcétera, sino que su acción como sujetos sociales, plantea al propio Estado la obligación de considerar su papel de omnipresencia en la revaloración y redefinición de la nación en términos multiculturales.

En esta articulación político-social, el Estado, bajo los presupuestos de la práctica democrática, debe reconocer no la homogeneidad nacional de sus ciudadanos, tal como lo concibe Carl Schmitt,2 sino el reconocimiento de la diferencia y la multiculturalidad y multietnicidad, que es lo que da vida y preserva a lo étnico.

Bartolomé señala que, “en el proceso de una articulación más favorable

con el Estado, una etnia no requiere de poseer una sola identidad compartida: las actuales configuraciones étnicas manifiestan la presencia en su interior de múltiples identidades sociales, producto de los diferentes procesos regionales o sectoriales de identificación, que han dado lugar a distintas estructuras identitarias”.3

En este proceso de identificación (de reconocimiento para Habermas y que corresponde al mundo de la vida4), los pueblos indígenas como hablante y el Estado como oyente se salen al encuentro con el propósito –por parte de los pueblos indígenas– de ser reconocidos, incluidos e incorporados a la Constitución (un ejemplo es la Ley de los Derechos y Cultura Indígenas), lo que les permitirá rescatar y preservar sus valores, culturas y patrimonio, ya que como poblaciones antiguas y poseedoras de una cultura tradicional y dueños de sus territorios, son fundamentos objetivos, subjetivos y sociales suficientes que validan sus pretensiones de llegar a un acuerdo.

La cuestión de los Derechos y Cultura Indígenas, bajo el análisis que propone Habermas, representa un aspecto del mundo de la vida de los pueblos indígenas que se atribuyen como un “nosotros” y, que desde su percepción, están luchando por su reconocimiento en la Constitución. Situación que, en general, enfrenta ciertos riesgos entre los participantes: riesgos de que el entendimiento fracase, es decir, de disentimiento o de “malentendido” (tal como sucedió con la misma Iniciativa de Ley sobre Derechos y Cultura Indígenas, a la cual el Estado, y después la Cámara de Diputados y Senadores, previa revisión, le dieron otro sentido diametralmente distinto a las demandas planteadas por los pueblos indígenas), y el peligro de que el plan de acción se malogre o fracase en la acción (tal como está ocurriendo entre el Estado y la población indígena, que en sus papeles de actores en situación de acción relevante no están llegando a un entendimiento recíproco y circunstancial).

En palabras de Habermas, este “nosotros”, ésta comunalidad, descansa ciertamente en un saber sobre el que existe consenso, descansa en un acervo cultural de saber que los miembros comparten y que a la luz de la situación actual de acción, el fragmento relevante del mundo de la vida cobra el status de una realidad contingente (que vendría siendo la Ley de Derechos y Cultura Indígenas). En este sentido, de acuerdo con este autor, los miembros del colectivo viven ciertamente con la conciencia de riesgo, esto es, de que en todo momento pueden presentarse situaciones nuevas; de que continuamente han de afrontar eventualidades, pero estas situaciones no pueden sacudir la confianza en el mundo de la vida.5

En este ámbito de relevancia de una situación de acción en que se difumina el fragmento del mundo de la vida (siguiendo el ejemplo de los Derechos y Cultura Indígenas) puede verse arrastrado por el remolino de un nuevo tema y con ello atinar a entrar en la zona de visibilidad de una situación distinta (como serían las temáticas específicas de derechos humanos y colectivos de los pueblos indígenas, las autonomías, la procuración de justicia, la legislación y atención jurídica, etcétera), las cuáles, al cobrar relevancia para una situación de acción, se hace visible un fragmento del mundo de la vida como una autoevidencia cultural.
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En este marco, los Derechos y Cultura Indígenas (como uno de los aspectos prioritarios del reconocimiento y a la vez de atención que exigen los pueblos indígenas), interpretando a Habermas, podría asumirse como un concepto disponible de mundo sociocultural de la vida, que puede tornarse teóricamente fecundo (no obstante que esta permeado de un fuerte idealismo como más adelante señala el mismo autor) si se logra desarrollar a partir de él un sistema de referencia para descripciones y explicaciones que versen sobre un mundo de la vida en su totalidad y no sólo sobre sucesos que en él acaecen.

Si bien los Derechos y Cultura Indígenas representa un fragmento del mundo de la vida, y este es entendido y analizado como mundo sociocultural de la vida, entonces se presenta como ámbito de relevancia de una situación de acción, es decir, crucial para el devenir de los pueblos indígenas.

En este esquema los individuos y los grupos se afirman dominando las situaciones, y al entenderse entre sí sobre una de ellas, los participantes se encuentran en una tradición cultural de la que hacen uso y que simultáneamente renuevan. Al coordinar sus acciones a través del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica, los participantes en la interacción están radicando en pertenencias a grupos sociales cuya integración simultáneamente ratifican.

Bajo este aspecto funcional de entendimiento señalado por Habermas,6 la acción comunicativa que se desarrolla al interior de los diferentes grupos étnicos y sus organizaciones, sirve a la tradición y a la renovación del saber cultural; en la situación de coordinación de la acción, coadyuva a la integración social y a la creación de solidaridad; y en el aspecto de socialización, finalmente sirve a la formación de identidades personales. Con ello, apunta Habermas, “las estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por vía de la continuación del saber válido, de la estabilización de la solidaridad de los grupos y de la formación de actores capaces de responder de sus acciones”.

En este sentido, los actores al entenderse sobre algo en el mundo, están participando simultáneamente en interacciones a través de las cuales desarrollan, confirman y renuevan lo mismo su pertenencia a los grupos sociales que su propia identidad. Las acciones comunicativas no son solamente procesos de interpretación en que el saber cultural queda expuesto al “test del mundo”; significan al mismo tiempo procesos de interacción social y de socialización.

Cuando los participantes en la interacción reproducen el saber cultural, están reproduciendo a la vez su pertenencia a los colectivos y su propia identidad,7 tal como sucede con la población indígena, cuya interacción y socialización, actualmente muestra importantes niveles debido a su creciente participación e integración en organizaciones sociales, comités, asociaciones, consejos, etcétera, tanto locales, regionales, nacionales e inclusive internacionales (en éstas dos últimas propiciadas por las crecientes migraciones, fenómeno que por necesidad tiende a concentrarlos y a organizarlos para enfrentar las circunstancias y el devenir).
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Los participantes en la comunicación se mueven en un horizonte de posibilidades de entendimiento. Tienen que partir del principio de que podrían entenderse acerca de todo. Mientras mantengan una actitud realizativa, los agentes comunicativos no pueden contar con distorsiones de la comunicación. Cuando actúan para realizar sus propósitos, sus acciones no solamente quedan coordinadas a través de procesos de entendimiento, sino también a través de nexos funcionales que no son pretendidos y que la mayoría de las veces tampoco resultan perceptibles dentro del horizonte de la práctica cotidiana. De lo anterior se desprende que en la realidad nacional, el Estado y las organizaciones indígenas tendrían que llegar a un entendimiento que propiciara una mayor inclusión e incorporación social.

En estos procesos las actuales demandas indígenas no pasan necesariamente por la configuración de estados nacionales indios, sino por una búsqueda de reconocimiento ante las colectividades nacionales e internacionales.

Un reconocimiento que no es sino la expresión de la búsqueda de un más digno acceso a la historia, en el que la palabra dignidad deje de ser un concepto retórico y adquiera todo su carácter de definición igualitaria.

El reconocimiento y la reconquista de la identidad es un acto civilizatorio y de respeto de las culturas que exigen una construcción social que no pretende constituirse en un acto de hegemonía sino de afirmación existencial, es decir, que no aspira a dominar sino básicamente a existir. Este existir socialmente, inherente a la afirmación de identidad, requiere ser reconocido por los demás actores; este existir es representación, es ser percibido, ser percibido como distinto. En este esquema, la población indígena como grupo negado, excluido, marginado, etcétera, manifiesta para sí mismo y para los otros grupos su existencia en tanto grupo reconocido.

Su proceso de inclusión significa que el orden político se mantiene abierto a la igualación de los discriminados y a la incorporación de los marginados sin integrarlos en la uniformidad de una comunidad homogeneizada,8 sino en una sociedad que, en este sentido, respete el derecho a la diferencia y preserve la presencia de la multiculturalidad.

Señala Habermas que, en general, la discriminación puede abolirse, no mediante la independencia nacional, sino sólo a través de una inclusión que sea suficientemente sensible a las diferencias específicas individuales y de grupo del trasfondo cultural. El problema de las minorías “nacidas” que puede aparecer en todas las sociedades pluralistas se agudiza en las sociedades multiculturales. Pero cuando éstas están organizadas como Estados democráticos de derecho siempre se ofrecen diferentes caminos para el precario objetivo de una inclusión “sensible a las diferencias”: la repartición federal de poderes, un traspaso o descentralización de competencias estatales especificada funcionalmente, ante todo las autonomías, los derechos específicos de grupo, las políticas para la igualación y otros mecanismos para la protección efectiva de las minorías.9 La inclusión social, requiere distribución de recursos,  bienes  y  reconocimiento    de  identidades   culturales;  identidades   que
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cambien las normas institucionalizadas y rompan con la subordinación.

En el caso de la población indígena del país, y su relación con el Estado, en esta perspectiva de existencia de diferentes caminos para la inclusión, la precondición que conduzca a este proceso, es que la sociedad mexicana, reconocida como multicultural, tiene que reconocerse así misma y ser reconocida como una nación-Estado democrático de derecho (no sólo de derecho sino de hecho), y por tanto “sensible” al derecho indígena. Esto es, se tienen que generar procesos democratizadores que abran espacios participativos para la construcción identidades profundas, de las identidades que cada cultura genera y que se estructuran en relación al reconocimiento del “nosotros” y el “yo”. Ello implica la creación de instituciones que elaboren políticas sociales de la diferencia.

Habermas, en su libro Facticidad y Validez (1998), señala que, para una mayor democracia y mejor equilibrio de la sociedad, es necesario reformar las normas democráticas. La inclusión social requiere reconocimiento de identidades culturales; identidades que cambien las normas institucionalizadas y rompan con la subordinación.

De este modo, las totalidades de base de ciudadanos que participan en el proceso democrático cambian en determinados territorios o en determinados campos de la política sin que resulten afectados los principios de dicho proceso.

En este sentido, De la Peña señala, “existen de facto formas colectivas de representación política que apuntan hacia la constitución de una ciudadanía étnica”, la cual implicaría una lucha porque las políticas multiculturales no se conviertan en políticas de control. El concepto de interculturalidad, afirma el autor, permitiría concebir una sociedad justa y equitativa, dentro de la cual se espera la coexistencia pacífica y el diálogo en condiciones simétricas entre grupos de culturas diferentes. Se trataría de “un modelo de sociedad donde se reconozca el derecho a la diferencia pero también el derecho a la participación en las decisiones que conciernen no solo al grupo cultural al que se pertenezca sino al Estado multicultural en su conjunto”.10

En relación a la figura del mundo, del poder que impide el reconocimiento cabal y diferente, y que señala límites en la aceptación del otro, Villoro (1998) plantea, ¿sería posible superar estas condiciones? Responde: sólo sería factible sobre el supuesto de otra figura del mundo radicalmente distinta; sólo sería posible si se parte de una creencia básica: de que la razón no es una, sino plural. Que el mundo puede comprenderse a partir de diferentes paradigmas, y no sólo del europeo. Para ello, señala Villoro, habría que aceptar una realidad esencialmente plural; habría que romper con la idea de que el mundo histórico tiene un centro. En cambio, en un mundo plural, cualquier sujeto es el centro.

Sólo una figura del mundo que admita la pluralidad de la razón y del sentido puede comprender la igualdad a la vez que la diversidad de los sujetos. Reconocer la validez de lo  igual y diverso a nosotros es  renunciar a toda idea  previa de dominio;
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es perder el miedo a descubrirnos iguales y diversos, en la mirada del otro. Sólo estos cambios permitirán elevar a un nivel superior la historia humana.11

Concluye el autor, es necesaria una nueva visión. En lugar de ver el mundo como una palestra de lucha entre Estados, verlo como una unidad de pueblos, de regiones, de etnias. En vez de subordinar la multiplicidad de culturas a una sola manifestación de la razón, comprender la razón como resultado de una pluralidad inagotable de culturas.

La racionalización del mundo de la vida, en este sentido, puede ser concebida como una progresiva liberación del potencial de racionalidad que la acción comunitaria lleva en su seno. En la práctica comunicativa cotidiana no hay situaciones absolutamente desconocidas. Incluso las nuevas situaciones emergen a partir de un mundo de la vida que está construido a partir de un acervo cultural de saber que ya nos es siempre familiar.



Referencias

1 Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, Reina, Leticia (coord.), México, CIESAS-INI-Porrúa, 2000, p. 58.

2 Ver Habermas, J., La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Paidós Básica, 1999, p. 113.

3 Bartolomé, Alberto, “Etnias y naciones. La construcción civilizatoria en América Latina”, en Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, Leticia Reina (coord.) México, CIESAS-INI-Porrúa, 2000, p. 156.

4 Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa II, México, Taurus, 2001, p. 179.

5 Habermas, J., Teoría de la acción... p. 187.

6 Habermas, J., Teoría de la acción... p. 196.

7 Habermas, J., Teoría de la acción... p. 199.

8 Habermas, J., La inclusión... p. 118.

9 Habermas, J., La inclusión... p. 125.

10 Reina, Leticia, “La etnización política: ¿necesaria para la construcción de la nueva nación mexicana?”, Memoria Americana 16 (2) Año 2008, pp. 213-214.

11 Villoro, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Piados-FFyL-UNAM, 1998, p. 168.
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Bibliografía

Bartolomé, Alberto, “Etnias y naciones. La construcción civilizatoria en América Latina”, en Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, Leticia Reina (coord.) México, CIESAS-INI-Porrúa, 2000.

Habermas, J., La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós Básica, 1999.

Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista, México, Taurus, 2001.

Habermas, J., Facticidad y Validez, Trotta, Madrid, 1998.

Giménez, Gilberto, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, Reina, Leticia (coord.), México, CIESAS-INI-Porrúa, 2000.

Reina, Leticia (coord.), Los retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI, México, CIESAS-INI-Porrúa, 2000.

Reina, Leticia, “La etnización política: ¿necesaria para la construcción de la nueva nación mexicana?”, Memoria Americana 16 (2) Año 2008, pp. 197-221.

Unceta Satristegui, Koldo, Desarrollo, Subdesarrollo, Maldesarrollo y Postdesarrollo, Una mirada transdisciplinaria sobre el debate y sus implicaciones http://pdf2.hegoa.efaber.net/entry/content/455/CartaLatinoAmericana07Unceta09-1.pdf

Villoro, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paídos-Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 1998.



Para citar este artículo:

Valencia Rojas, Alberto J. (2010). Reconocimiento, desarrollo y multiculturalidad: procesos de inclusión de la población indígena. Cultura y política. Recuperado el [fecha de consulta] de http://www.nacionmulticultural.unam.mx/portal/cultura_politica/alberto_valencia_20100219.html
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